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[农村研究] 近代华北乡村的社会内聚及其发展障碍

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发表于 2017-2-16 09:41:36 | 显示全部楼层 |阅读模式

本文通过对人与环境关系的分析,探讨华北乡村的社会内聚性。在传统社会末期,生态压力削弱了乡村的亲和内聚力,但在一定程度上增加了强制内聚力;部分乡村更为封闭,部分乡村则丧失了内聚性。至于反映人对环境认识的民间信仰网络,对内聚的影响多是负向的,只加强了乡村的封闭性和愚昧性。

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一、引言

乡村社会的内聚指的是乡村范围内的人与人之间的相关性,即是指以自然村落为单位的人与人之间的亲和性。从总体上看,历史学家大都从乡村内部的社会关系上理解这一问题。日本学者很早就提出了关于乡村“共同体”理论,而所谓“共同体”,一定程度上就是指乡村的内聚性;施坚雅的市场网络理论似乎更关注于自然村之间的市场联系,但即使是其本人,也并不排斥对自然村落内聚性的研究一,他提出了一种“开—闭”理论来说明村庄在动乱时期和和平时期对外界进行着交替的闭合、开放周期;黄宗智围绕乡村内部组织结构分析内聚性,他用氏族组织和红枪会的表现来判断村庄是否“封闭”;当年亲自参加满铁华北农村社会调查的旗田先生以村民资格做为分析标准,研究乡村社会对外来人口的接纳或者排斥;杜赞奇的研究则超越村庄内部,通过文化网络的联系说明村庄内和村庄间的关系。

在华北,社会关系的内聚还有许多类型、,有的属于亲和内聚,如家族、邻里之间的关系;有的属于强制内聚,这一般指由村政府领导下的团体组织,如看青会等;有的属于生产联合型内聚;有的属于消费型内聚;有的则属于民间信仰、宗教信仰等类型的内聚,如求雨时的摊钱和集合游行,迎神赛会等,这些皆可理解成一定程度的社会内聚。Steward的“文化核”概念就是将大文化中的与自然环境有明显相关作用的部分独立出来,这些部分他称之为“文化核”,指的是大文化范围内与生存活动和经济安排最相关的一些特点的集合,其中包括与之相关的社会、政治和宗教方式诸方面的内容。在我们的分析中,我们可将农村中与生态关系有关的社会内聚再划分为两层,一层与经济、生态、生活直接相关;另一层关系相对较小,在其外围,主要是一些与农民的生态思想与生态文化方面有关的内聚关系。清末民国时期,生态环境的变迁对华北乡村社会内聚的作用影响,在很大程度要通过村落共同体、家族、和各种“会”、“社”组织表现出来。

二、生态压力下社会亲和内聚的下降

(一)拾荒的破坏与乡村内聚力的下降

华北农村的“拾荒”传统由来已久。所谓“拾荒”,指的是农产品收获后,农付中的贫穷者,特别是孤寡们有权拾落于地中的麦穗或收获期以后残留于花秸上的棉花。这是有利于乡村社会内聚性的一种习惯,属于与生产和乡村共同体有关的一种社会内聚。

到清代中期,随着人口的增长和穷人的增多,这一传统面临着挑战。在河南辉县,道光年间的资料就证明了这一点:“拾麦之风,由来已久,亦所任皆然。诗曰,彼有遗秉,此有滞穗,伊寡妇之利。此最仁人,所宜矜持,而必不过为禁止者也。乃辉县之俗,不惟老妇为之,即青年妇女,无论富贫,类皆游手好闲,不勤纺织,一朝麦熟,遂呼群引类,吁陌充盈,恬然不以为耻。且自持女流,莫之敢拒,或偷或抢,酿成厉阶,并不自顾死生,如蜂赴蜜,如蚁赴擅。宛转乎镰刀之下,奔乎车轴之间,偶有击触,虽死不惧,种种祸端,不一而足”。地中麦穗本归寡妇贫人,后来却成为大家哄抢之物。在这种情况下,有些地方的政府开始禁拾麦穗,类似的情况在河南似乎普遍发生。由此可见,传统的习惯在人口压力和贫困化加剧的情况下也会发生改变,这种改变显然不利于村落内部不同阶级之间社会关系的调和。

拾棉是采摘获后残留于枝上的棉花,这种风俗在清代的华北地区是普遍存在的。嘉庆三十年颁布的《授衣广州》记载:“霜后叶干,采摘所不及者,戮枝坠陇,是为胜棉,至十月朔,则任人拾取,无禁。犹然遗秉滞穗之风,益微徽俗之厚焉”。但到后来,乡村中也有抢捡棉花的现象,山东省荷泽县所设立看棉花会便与贫民的抢检棉花有关。光绪八年,秦荣光在《请禁作践妨农察》中提到过拾花习惯的变化,“棉花,自十月后,剩有零星小朵,乡间旧俗,一听地方孤寡采之,……近乃未至重阳,强壮男妇十百成群,硬行采摘,并及青铃”。在这种情况下,地方官往往也采取措施禁止。

当村落内部的穷人愈来愈多,乡村社会的贫困愈来愈普遍,有产者就无法通过有限的剩余资源来满足无产者的需求。村落内部的冲突就会趋于紧张,乡村社会中人与人之间的亲和力下降,乡村社会的内聚性衰减。

(二)公共资源的减少对社会亲和内聚的削弱

1.公共荒地  哈丁在“公共地的悲剧”一文中提出了一种生态变迁模式,他认为在人口压力的推动下,社区内成员机会均等地向公共资源施加压力。哈丁所说的情况,就是内聚力下降的一种标志。后来的学者认为哈丁所谓的“公共资源”,应该有所更正,即不包括村庄管理下的公共资源,应是一种开放资源。在中国,乡村共同体的公共地早在春秋战国时就已经消失了。民国时期,大多数乡村的公共荒地资源也在长期的人口压力下几乎已经消耗殆尽。Buck在1929一1933年的统计表明,各农业区乡村牧草地所占的比重仅为0.7%,林木混杂的牧草地占0.4%,森林占1%,一般的燃料用地(草和灌木)占0.7%。西部地区由于荒地资源较多,乡村社区仍拥有一定的公共牧草地。在甘肃、青海地区,牧草地一般离村庄较远,但调查证明,人口压力下放牧的频繁也使得放牧地成为稀缺资源,数村人经常为争夺放牧权而引发冲突。东部地区人口压力重,闲置资源少,路边、河边和坡荒地植被在放牧和拾柴的压力下处于稀少状态。农村生态系统内存在着严重的危机。李希霍芬1896年在山东鲁西南一带观察到农民在荒坡丘陵地带挖灌木根以解燃料之急。他结合在其他地区观察到的情况指出,荒坡地植被破坏的顺序是先砍树,后砍灌木,再后是刘草和挖树根,最后连草根也掘。这种资源的减少,无疑削弱了乡村的内聚力,因为这剥夺公共资源,也剥夺了少数以拾柴为生的贫人的生计。

2.地中柴草  对于田野中的枯草,不仅一般村人可以随便拾取,他村人采取也是可以的。但对于作物收获后的茎叶、秸秆和根就不一样了。在昌黎县侯家营,若茎秆尚在地中,根是不可以随便拾取的,当地面无茎桔时,收获以后,允许外人拾取田中作物的根做燃料。此村拾柴火的人一般只拾田间的豆根、高梁根。野外枯草的拾取也象华北的情况一样,用大耙采草。在历城县路家庄,自已土地内的作物根一般也不许外人捡取。这种情况说明在生态压力下,乡民之间互助共享的资源越来越少,这势必影响到亲和内聚力的下降。当然,在一些资源丰富的地方,仍体现着村民的资源共享内聚,如顺义县山麓地区的薪柴,山麓所在之村的村民都有资格采取。

在华北地区,主要的燃料资源是作物秸杆。沙井村的村民认为燃料用高梁杆和玉米秸基本上可以满足需求。而棉花种植较多的寺北柴村,由于燃料的不足,多从市场上购人煤炭以作补充。良乡吴店村的燃料也相对缺乏,村民禹国深一家1年要买3000斤左右的煤,杨文贵家的柴火只够烧4个月,另外8个月要烧掉3600斤煤。在燃料不足的情况下,地主与佃户之间有关作物秸杆的归属也引起了主佃双方的关注,在寺北柴村,地主与佃户之间如果地主出肥料,秸秆则归地主,佃户出肥料则秸秆归佃户。

柴草除了自给外,一部分会以商品的形式在村内交易,也有的运输于固定市场。F.H.King20世纪初观察到山东、直隶、满洲一带的农民用牲畜驮着粟桔、高梁秸到市场出售;在良乡县昊店村,柴草主要是粟秸,一般限于村内买卖,有时也运到城内市场上出售,1942年左右吴店村内秸杆的价格为每百斤二元五十钱,而城内市场价格为每百斤四元。

燃料危机削弱了内聚,在燃料充足的时代,秸杆一般归佃户,而后期穷人难以通过租地获得秸杆,这无疑也削弱了主佃双方的依赖关系,购煤和一般燃料商品化的现象,也使得人们更加依赖市场,同样也削弱了乡村的亲和互助。

3.放牧  人口压力下荒地的开垦和休耕期的减少无疑使放牧地进一步减少。华北平原在传统社会晚期,大牲畜由于资源的限制,多不能野外放牧。在一般情况下,绵羊尚可野外放牧。在秋天作物收获后的一段时间,也是允许放羊的,但只有少量的杂草和残剩的茎叶的田地不能为羊提供较多的采食资源。在沙井村,六月间如家畜人田要被罚,而秋后地无庄稼时则可以放猪、放羊和其它大牲畜。对于一般野草地,则可以任意放牧而且也允许外村人放牧。在良乡县吴店村,土地所有者甚至乐于看到秋后尚未播种的土地中有牲畜,因为土地中也增加了放牧牲畜所遗下的粪肥。即使如此,野外放牧也受到很大的限制,在清河县,牧羊“惟有牧场之地乃宜,牧于田隙,常防田禾,为人厌恶”。雄县放羊的情况有,“土著回教人多畜之以供肉食者之用,至冬初践放麦田,颇为民害”,雄县人养猪“亦有不用圈养者,名跑葫芦,田圃并受其害”。可见,野外放牧已愈来愈为乡村社会所不容。

总之,资源的贫乏使乡村关系的亲和性越来越失去其经济基础,内聚力也愈来愈下降。

三、生态压力下的强制内聚:青苗会

(一)庄稼的偷盗与亲和内聚的下降

在人口压力下,行将成熟的庄稼成为偷盗的对象,这本是生态压力下的一种内聚力下降的表现。从现有的资料来看,在青苗会组织成立前,协同防护庄稼的行动可能并无具体负责的组织。对青苗的保护只存在于乡约中。在山东省,咸丰《济宁直隶州志》中所辑的乡约中有这样的规定,“清明前十日,放牧牛马,踏食麦苗者,公察究惩,并将牲口人官”。但到后期,这种乡禁越来越严格。在1878年,天津附近发生了一起很严重的因私刘高粱而险些出人命官司的事件,尽管偷盗人并非为青苗会所伤,但已显示当时“乡禁极严”。

看青会成立以前,农民各看各的庄稼,这种因内聚丧失和道德败坏所引起的看青成本是很高的。明恩溥描述的是19世纪末的情形,“在人口稠密的地区,这种看守的严密程度令人难以置信。每当黄昏时,村民们就象清晨去地里劳动那样开始出发,每条路上都涌现出男人、女人、甚至小孩。在地里置放一张轻便的床,上面遮盖着一层高粱杆,顶部的一些高粱杆被捻在一起,一块旧蒲席挡在阳面,就是在这样一个简陋的小棚屋下面,整日整夜地轮流坐着一个已经老掉牙的妇人”。他还指出,“大多数窃贼与被窃农作物的主人是同一个村庄上的人。说不定他们是那个主人的‘堂兄弟’;或许他们是他的‘叔伯’,甚至是他的祖父”。可见,农作物的偷窃确实破坏了乡村社会中的那种包括家族亲和在内的亲和内聚力。为了避免同村人,甚至同族人出现这种尴尬,共同看护农作物团体才出现。

华北地区的青苗会大多产生于光绪年间,顺义县沙井村的杨永才认为青苗会成立于光绪二十年左右。同村张永仁认为青苗会成立于光绪二十五年前后,至少到民国时期省政府普及成立青苗会时,沙井村的青苗会已经存在过一段时间了,而相邻的望泉寺村在清代尚无青苗会组织。在沙井村,青苗会成立以前村民们也是各看各的庄稼,这种方式又称为“散看”。在架城县寺北柴村,抗战以前村民各自看护各自的庄稼,地主家往往由长工看青,人手不足时家人也亲自参加看青,并有二三家共同联合看青的情况。

(二)强制看青与乡村社会亲和力的下降

一般的青苗会组织是雇佣本村的贫苦人看守庄稼。这无疑也缓解了人口压力下贫困人口对乡村社会的冲击。在沙井村,看青所雇佣的人是上地少和贫穷的人,甚至是以前的惯盗、无赖或光棍。看青为这种人提供了生活来源,同时也可以相对稳定乡村秩序。在内聚性较强的山东历城冰水沟庄,看护庄稼被称作“看坡”,看坡的人同样是本村较为贫穷的人,共有8名看坡人,其中一名是做小买卖的人,一名短工,一名剃头的,其它5人拥有的土地的数量从半亩到3亩不等,尽管其中也有无赖之辈,但“看坡”人由各段首事选出,经庄长承认;“看坡”人都还要有保证人,保证人在村中往往有一定的财产和信用。但在一段时期内,冷水沟村也有另一种看苗形式,即这个村于民国九年形成的“义坡”,不同于一般的“青苗会”组织,它由村民义务出役协同看守庄稼,并不雇人看守,这是在看坡人行为不良时所采取的措施。从冷水沟关帝庙民国九年的碑文中可以看出,“义坡”与政府下令禁止放牧有关,当时的布告中称冷水沟和本家庄,“二庄农业水陆并耕地,绝无山林蔽泽可便当牧,近有无赖棍徒,购养鸡、鸭、牛、羊、驴、马,各畜肆行放牧。而又偷取冤丝豆哑口秸青苗鲜叶等物,以作生当,为害之烈,不减飞蝗。今由二庄公议,援照义坡定章,一律禁止”。山东省恩县夏后寨也有“义坡”,时期从阴历五月初旬到八月下旬结束,在预防偷窃的同时,也禁止羊和其他家禽进人农田。

至于看护庄稼的方法,一般是看青人手持木棍进行巡逻,被看护的田地往往也有记号。在河北霸县,“禾稼林木皆有公会看守,名曰青会。青会之标记,禾稼则于地头着一撮石灰,林木则于地头树枝上悬一草结,有此表示而故意拾取,由为违犯会规,处以相当之罪”。冷水沟庄、夏后寨与其它四个满铁北支经济调查所惯行班主要调查的村庄—沙井村、寺北柴、侯家营、昊店村相比,是两个“封闭”程度较高的村庄。黄宗智曾以这六个村庄的阶级构成、宗族、红枪会组织等方面对比进行详细的论证。单从看青组织的情况看,冷水沟和夏后寨的义坡在一定程度上也反映了这二个村庄的相对封闭性。

{三)看青组织与村级行政

清末民国时期,看青的费用一般由村级行政单位按地亩征收。在许多村庄,青苗会不仅决定每亩看青费多少,而且决定摊款的分配方式。另外,为了明确村与村之间财政权与管辖权的界限,看青的范围—青圈,遂渐变成一种具有村界性质的功能,杜赞奇甚至认为青圈使村庄在历史上第一次成为拥有一定“领土”的实体。

看青活动要求对周围的土地有一个确定的看管范围,这导致了青圈的产生,华北地区商品经济下土地买卖的频繁又使得土地不固定地属于某一个村庄,由于看青费也是以村为单位按地亩征收的,看青与土地所有权之间就不免发生了矛盾,为了使看青费较为合理地征收,以青圈为基础的各种征收方式产生一了,由此也引起村级财政的相应变化。看青组织也在此基础上发展出联圈制度,即邻村看青人之间相互协调相互巡看对方村散处于本村青圈内的土地,看青人通过看守固定的青圈而使所有村庄的庄稼得以看守。联圈有“死圈’川活圈”之分。以沙井村和石门村为例,所谓“活圈”,即指民国二十五年以前,如果石门村人买了沙井村的土地,青苗钱仍纳于石门村,如果沙井村民在石门村范围内买土地也仍向沙井村交纳看青费。看青费的差额在村与村之间交割,但由此引起了许多纠纷,以后“死圈”便由县政府做为统一模式固定下来,这种方法规定土地所有者一律向青圈所在村交纳看青费。青圈发展到后期,成为征收全村摊款的基础,青苗费外其它款项也以青圈为基础征收。以历城县路家庄为例,别村的人如买了路家庄圈内的土地,也要向路家庄交纳一切摊款。

联圈是相邻村庄之间的协调,对内聚性较差的村庄而言,联圈制度相当重要,因为其村庄周围的土地已有很大部分不属于本村村民。吴店村在二十世纪饱受战争之苦,黄宗智称之为分裂了的村庄。战祸的威胁使大部分有条件搬家的人都移居他处,村中原来有20顷左右的土地,而到满铁调查员访问时只有n顷,说明青圈内的近一半土地不属于本村人。在河北永清县解口村青圈内的1530亩土地中,属于解口村本村的土地有935.5亩,约占总数的61%;东解口村占有364.5亩,约占24%,余一F的上地分别属于4个村庄,分别是韩村、东西营、大站、庄窟,分别约占总数的6%,5%,3.5%,0.5%。沙井村与其邻近的南法信、仁和镇、石门、望泉寺构成一个联圈,沙井村圈内共有土地13顷,其中有望泉寺村土地191亩,石门村土地126.5亩,县内其他人的土地27亩,共有344.5亩;沙井村人在外村拥有土地的情况是,在北法信有94亩,南法信村有229亩,望泉寺村为55亩,石门村为70亩,顺义县其他村拥有18亩,共有466亩土地。

冷水沟庄是一个相当内聚闭合的村庄,尽管冷水沟庄与李家庄、东西沙河庄、杨家屯、水坡诸村形成“连坡”,但这种“连坡”明显是在类似“死圈”的范围内进行的,看坡人对看坡范围内的土地也只收看坡费。冷水沟庄的看坡人由于村外土地较多,甚至提议回到过去的散看状态去,即沙河庄圈内冷水沟庄人的土地仍归冷水沟看坡的看护,但沙河村看坡人由于冷水沟庄内的土地在沙河村青圈的多于冷水沟圈内的沙河村的土地,“散看”会导致收人减少,故不同意。

总之,尽管土地买卖的增加,使村庄内的人丧失部分周边地带的土地,但这种土地的分散化并未在很大程度上促成村庄的分裂,而生态压力下发展起来的看青组织,特别是青圈组织在一定程度上又加强了内聚,这种内聚已不再体现乡村亲和,很多情况下是一种政治行为和商品经济行为,看青的摊钱和处罚无疑是一种强制政治,而看青人无非是为了钱,反映了在削弱了亲和内聚的同时,加强了强制内聚。

(四)看青与“开叶子”

华北农民在高粱收获以前,有把下部的叶片摘除的习惯。这种习惯叫打叶子,也叫“开叶子”。由于在这之前的庄稼处于看护状况,“开叶子”的开字也有开禁之义。在河北省遵化县卢家寨,二伏以后农民便把高粱下部的叶片摘除,上部只留4一5叶;在山东胶县张耀屯,高粱的“打叶子”是在立秋期间,上部只留2一3个叶片。一般来说,打叶子对高粱的收量和品质可能并无太大的影响,却可以促进高粱的成熟,使之不影响下季作物的播种。高粱叶晒干后是家畜过冬极好的粗饲料。在卢家寨,一亩地可收干叶子30斤。

看青下的开叶子的一个重要特点是有时间限制,卢家寨是二伏以后才可以到别人的地里去打叶子,在良乡县昊店村,高梁叶子的开采的时间是七月七日,庙里的钟声敲过之后,人们开始采高梁叶,贫苦的人将所采的高梁叶卖给养牲畜的人,价格达到每百斤一元五十钱。他村的人也可以到此采叶,但在七月七日之前却不可采叶,采叶者如被看青夫捉住要被处以罚款,即使是采自家地的高粱叶也不例外。开叶子在一定程度上体现亲和内聚。宝纸县开叶子时,甚至只准青圈以内居住的人采叶。但开叶子时一般都对村人开放,同时,开叶子还是在强制看青的条件下执行的,与看青前相比,所体现的亲和力已大为下降。

四、生态压力下生产联合类型内聚的特点

即使有了一头大牲畜,农户在生产中也会感到不足。在华北,许多农户养不起大牲畜,往往只能养一头驴,而一头驴是难以单独拉一具犁的。为了在耕作时配齐足够的牲畜、农具和人力,农户往往将几家的牲畜、农具和人力联合使用,这种称为“搭套”的互助合作形式,在华北极为普遍。如在顺义县前郝家瞳村,搭套又叫“插套”,一般在所出资本相当的农户之间进行,合作农户在出牲畜、农具的同时,各农户之间劳动力也是相互合作协调的。值得注意的是搭套者之间的关系不以家族、同姓之间的关系为限,而是更多地发生于邻居之间。在这里也可以看出华北与南方农村社会的一个区别,即华北农村的邻居街坊关系往往比家庭关系更为重要。顺义县沙井村有2/3的农户有搭套关系,搭套以贫穷人之间的相互关系为多,因为贫穷农户的经营规模小,牲畜缺乏,更需要在耕作中实行联合。搭套关系有时也是一种反商品经济的行为。1941年,吴店村村民郭仲魁开始与张文仲搭套,他们二人各有一匹驴,30余亩土地。郭认为实行搭套的原因是物价上涨,牲畜借贷困难而引起的。抗战前,这个村无搭套现象,搭套也是对牲畜借贷这一商品形式的替代.吴店村村民郭儒1942年向禹国恩借一匹马、一头驴,赁价为一亩一元。搭套也是小农在生态压力下回避市场风险的一种方式,是以加强社会内聚对抗市场关系的一种形式。

在历城县冷水沟庄,联合使用牲畜、农具的方式队!“合具”或“合伙”,与搭套的性质一样。冷水沟村的“合具”一般存在于两户农民之间。合一具者的土地拥有量一般在10亩左右,小于5亩的农户役畜、农具的实力不济.大于20亩以上的农户有独立耕作的役畜和农具,无合具的必要。在冷水沟庄,合具者之间的关系密切,在婚丧事与其它的日常事务上也相互帮忙。不但如此,在互借粮食、金钱时合具者往往比同族者更容易成为优先考虑的对象。在河北昌黎县侯家营,也有无役畜者参与搭套的情况,在3人的搭套组合中,有时也有1人只出农具和劳动力,这一方叫“跟驹”,又叫“雇套”,可见搭套也可以帮助无役畜的农户。

总之,搭套和其他一些牲畜利用方式相结合,这种内聚多属于中性的,但在一定程度上是一种对外界市场关系封闭的表现。由于“搭套”多表现为同阶层内的联系,这种内聚甚至加强了村庄内各阶层之间的封闭性,不利于亲和内聚。黄宗智在谈及村庄内各阶层之间封闭性差异时,他认为中农有较强的闭塞性,而上层的要人和贫农的开放性较强,上层要人对外联系多,贫农要依赖外出打工和作小买卖。在以上有关“搭套”的分析中,也证实了这种判断的正确性。

五、负向内聚:生态文化对乡村社会的影响

除了生态方面的影响外,对近代华北乡村的社会内聚性产生较大影响的还有文化,杜赞奇曾利用文化网络的概念概括华北农村社会的各种民间组织。在各种传统文化网络中,传统的民间信仰特别涉及到对人与环境关系的认识,如乞雨、以及对各种自然神的崇拜等都反映出小农对环境的观念和应付灾难的对策。这是一种生态文化,这种文化网络关系,无疑是影响社会内聚的一个重要方面。

(一)小农与大传统

以家族亲和为主要内容的儒家亲和内聚思想在一定程度上对乡村起一定的稳定作用,但在华北,家族力量非常之小,而佛、道文化却有很大的影响力。一个重要的例证是沙井村村民与恶霸樊宝山和沙井村和尚的斗争。樊宝山尽管是香头的儿子,但却是个无赖汉,和尚昭辉有吸鸦片和许多恶行,二人勾结欲霸占田产,沙井村村民在满铁调查人旗田等人的帮助下,才战胜了他们。另外,有吸鸦片和其它恶行的和尚也有不少,除了昭辉和尚之外,沙井村和尚林海也吸鸦片,并有其他恶行,当然,村民可以驱逐恶和尚。从实际的情况看,和尚寺庙网络系统的作用多是借庙敛钱,除了使村民在迷信行为方面消费钱财之外,对乡村社会的稳定并无积极作用。

乡民供奉玉皇大帝、佛、太上老君、孔子、关帝、观音等迷信偶象。不但在身体有病时常去烧香叩头,遇到意外的灾祸时会去庙里叩头烧纸。“‘不孝有三,无后为大”的观念是儒教的,为求多子多福,小农也向这些偶像叩头,特别是向观音偶象叩头。受佛教荒谬的因果报应思想的影响,无子甚至被说成是前世犯罪的结果。实际的结果往往是越生越穷,越穷越不稳定。乡民的偶象祟拜在生态压力和灾荒多发的清末民国时期,甚至有加重的趋势,但佛道文化中虚无麻木的思想完全不利防灾减灾。建庙也影响了教育,候家营村民有反对庙改学校均倾向,在栗城县,由于村民的反对,县政府不得不派警察下乡搬出佛像,将庙宇改为教室。

建庙和烧香会的各种捐款无疑影响了乡村农民生活。就传统小农而言,对传统偶像的祭祀主要是为了满足其追求风险躲避的心理。小农也有算计精明的特点,舒尔茨认为小农会对市场做出敏感的反应,既然听说可以只花少量的祭祀费就可获得平安,当然乐从,但实际的结果却往往相反。华北的传统偶象倡造者大多是在村中有一定地位的地主阶层,倡造者的动机多在于获取乡村领袖的威望,当这种乡村领袖获得了一定的地位后,只对乡村中的阶级剥削有利,而对发展无利,这也是近代华北农村停滞、落后的一个原因。

(二)乞雨与水利

各地方具有特色的有关自然神崇拜与生态地理特征发生一定的联系,尽管这些神灵在传统的迷信观念中与一般的儒、佛、道偶像相比处于较低级的位置,但由于这些神与小农所处的环境和生产发生联系,使小农也非常重视与之相关的祭祀活动,乞雨便是反映华北农民对环境的观念和认识的一种活动。

由于干早的危胁,华北农村广泛分布着龙王庙,并有规模大小不同的乞雨活动。在乡村中,玉皇大帝、龙王与降水的联系类似于现实政权中皇帝与地方或某个中央职能部门的关系。候家营村的村民认为负责降雨的龙王与雹神爷、风婆以及负责下雪的怕龙同按玉皇的命令行事,龙王定居于河、海,由龙王管理之河的特征之一是河里有王八(乌龟),小区域的降雨由王八根据玉皇的命令、龙王的吩咐具体负责,在小农的认识中,小区域的降水同一个更大地域系统的管理有联系,杨庆荃认为民间祭祀礼仪的作用正在于维护现实封建专制所谓“天人合一”的政治秩序。

乞雨在村庄内有组织地进行,冷水沟庄的乞雨活动由94人参加,各种活动中都表现出社会和政治地位的高低。整个过程包括有16项活动,分别为管理内账、修表、请神、升炮、打水烧水、抱升水瓶,随驾烧纸,坛上烧纸跪坛,打伞、跪坛、管理弦驾、下转牌、管理铜器、管理旗章、管理外账,听差等。庄长杜凤山在管理内账的6名成员名单中列首位,小学校长谢星海,前乡长李长泌列于修表的人中。在乞雨游行的行列中,走在前列的是村中的四位长老,他们在导路中也显示了他们在村庄中的显赫地位。其它村老随之在后,其后是跪坛、持旗、持铜器的人,再其后是弦驾和打伞的等等,并有随行道士。大部分人所扮演的角色带有服役和奴隶的特性,特别是跪坛和随驾跪坛所体现的屈从关系,这部分人多达28人之多。龙王与乞雨行列的关系完全是中国专制帝王与其臣民关系的翻版。另外,尽管乞雨中的不同行列位置显示出等级观念,但乞雨的费用却是不分等级地按户摊钱,每户一律50钱。

由于降雨发生于一个较大的地区,故乞雨网络也体现一个较大地域内的联系。山东恩县六合乡共有27个村庄,乞雨时各村向张庄集中取水,这不但是因为赵王河在张庄,乡民认为龙王也栖于此。顺义县衙门村是一个乞雨的集中地,据沙井村村民反映,衙门村黑龙潭的龙王很灵验,不但此村人有求必应,沙井村的村民去乞雨也很灵验。衙门村乞雨时沙井村也派代表参加,1940年沙井村派6名代表参加并出钱16元。不但如此,县政府也出钱补助。

乞雨时的游行的队伍在多个村庄内巡回,沙井村的巡游经过邻近十几个村庄,游行的队伍中如有他村人参加,参加人还可以随队伍吃饭。历城县冷水沟村乞雨过程中取水游行所经过的村庄并不多,从冷水沟的玉皇庙出发,往东4里到斐家营,北折2里后到纸房村后再行半里到白泉取水和鱼,返回时并不从原路走,而是经李家庄返回。这一过程只经过3个村,游行时如有外村人加人队伍则鸣枪欢迎。如果乞雨后下了雨,要进行谢神的游行,但谢神游行的路线却远比乞雨时为长,冷水沟村的巡游达三日之多,第一日往北巡游,经9村,行程22.5里,第二日往西,经7村,行程23.5.里,第三日往南,经13庄,行程20里。三天游行虽名为“收钱粮”,实际上是收纸钱。

文化人类学家比较喜欢将传统文化的结构与功能与传统生产、生活联系起来,但从求雨的网络结构和功能来看,对生产和生活的作用是负作用的。当人们迷信于求雨解决问题时,自然对兴修水利等积极措施反应冷漠。河南省修武县在民国初年的大早灾过程中,“二麦歉收,秋禾未种时,井利未大兴,即有井亦迟延观望,日祈于木偶泥塑,以至酿成大灾”。再以民国九年献县地区的干早为例,当地兴修水利的条件非常好,但由于平日农民“懈懒成性,非特不知兴修水利,抑且不知水利为何事物”,调查人员发现,尽管“河中水大,有溃决之虞,而农民反苦早,敲锣击鼓以求雨。故雨偶迁时,荒灾立至,无法补救”。

(三)蝗神与治蝗

华北的其它自然神几乎完全是为适应小农对生态灾害的躲避心态而设计的。蝗神也称虫王,研究表明,蝗灾的分布范围和发生频率同蝗神庙的分布吻合。华北平原是蝗灾的频发地带,蝗神庙分布的密度也最高。

吴店村村民认为虫王蝗神受玉皇管理,作物出来时,虫王向玉皇报告,并根据玉皇的命令兴起虫害。在沙井村,虫王手持装有各种害虫的瓶子,发怒时就把虫子放出来,尽管虫王按玉皇的命令行事,但据说是当村中有人行恶事时才发怒放虫。蝗虫的大规模流行对小农经济是毁灭性的,面对蝗灾,个体小农往往束手无策。“不意蝗灾流行,秦晋燕赵,剥食甚惨,百姓迎蝗阵而跪,大声悲号”。

建庙与跪拜是毫无意义的。从治蝗角度上讲,治蝗活动本身不但需要村庄内部的协调和组织,还需要更大的区域联协,因为,蝗蛹的发生和飞蝗的活动是在一个较大的范围内产生的。尹仲材在《翟城村》一书中指出,“此问题,非有组织之团体发生,不易奏功”。翟城村的灭蝗是民国三十四年在有关人士组织劝导下进行的,民国四年全村成立了防治害虫会,共同组织协调蝗害的防治。架城县寺北柴的情况应代表一般村庄的治蝗水平,尽管治蝗组织尚不发达,但治蝗仍是集体的而不是一家一户的分散活动,其治蝗活动一般从蝗灾最严重的地块开始。另外,寺北柴村在治蝗的同时,村长也带领村民到庙里祈求。

在清代,治蝗活动往往在村庄联合的基础上进行,“凡蝗蛹生发乡地,一面报官,牌头即率本村居人,齐集扑捕。如本村人不敷用,即纠集附近毗连村庄居人协捕,如能即时扑灭,地方官验明,约加赏,如扶同隐匿,一经查出,即将田户与牌头乡地,一并治罪。如邻村人夫仍不敷用,地方官酌拨渐远村庄,轮替协捕,如虫孽散布,连延数村,则各村之人,在本村扑捕,各于附近村庄拨夫调济,以次及远”。由此看来,这种治蝗的协同与官府的组织协同和干预是相互联系的,治蝗劳动力可以由官方调来调去。关于征调的方法,“凡本村及毗连村庄五里以内者,比户出夫,计口多寡,不拘名数,止酌留望晌之人而已,五里之外,每户酌出夫一名,十里之外,两户酌出夫一名,十五里之外,仍照旧例三户出夫一名,均调轮替,如村庄稠密之地,则五里以外,皆可少拨,如村庄稀少,则二十里内外,亦可多用”。

敬蝗神与驱蝗治蝗明显是矛盾的,一直到民国时期,农民仍多以蝗为神,而不积极驱蝗捉蝗。作家莫言曾记叙他的爷爷在山东省1927年大蝗灾中所见,当时的情况是,当蝗辅出现时,尽管这是捕捉扑灭的最好时机,但村民却只在八蜡庙、刘猛将军庙烧香,并且为蝗虫唱了三天大戏。结果是蝗虫吃光了这个村的作物后迁移,人们只好补种秋作物。但在秋天,已长出翅膀的蝗虫又迁飞回来危害作物,尽管人们才采取一些灭蝗措施,但局面已经无法控制。在华北,早期的风俗恐怕更是只敬不捉。唐开元四年山东蝗虫大起之时,山东百姓“皆烧香礼拜,设祭祈恩,眼看食苗,手不敢近”。但是,官方的态度却很坚决,“自古讨除不得者,只是人不用命,但使齐心戮力,必是可除,乃遗御史,分道杀蝗”。官方对蝗神庙也持比较务实的态度,“遇蝗祷神,只应祷本处之山川城陛里社邑厉、以及关圣帝君火神刘猛将军而已,其余淫祀,无庸多及,且须一面祷,即一面捕,切勿以为祷必有灵,可不驱捉,盖设无灵则悔无及矣”。但有时也起坏作用,雍正帝便是刘猛将军庙的积极倡导者。雍正二年,华北蝗灾,李维均在蝗灾基本控制时上奏大吹刘猛将军庙的神灵,他称在康熙五十七年,天津一带蝗灾严重,“臣是时亲往督捕,束手无策,旦夕焦劳,因思南方有刘猛将军相传为捕蝗之神,臣虔叩默祝,仗神之灵或使蝗尽人于海或使之伏而不飞或使之暗灭有一感应,许于各府立庙岁祀”。结果蝗皆伏于原处不动,遂得大力扑捕,收效甚大。接着他又大吹雍正二年刘猛将军庙的威力,由于各处建了庙,不但农业区的蝗辅被顺利捕灭,就连宁晋泊洼地的芦苇地带,尽管飞蝗难以捕灭,但皆自然死亡,“皆挂死芦苇枝叶之上,一如五十七年天津等处之自灭。……官民称奇,莫不仰颂我皇上盛得大业,洪福齐天,故感召神明效灵微异,自后无蝗辅之患矣”。李维均邀功有术,这道上疏得到雍正的评价是:“此奏甚好”。结果是上下交愚,雍正命山西、陕西、河南、江南、山东等地的督抚皆建起了刘猛将军庙。

捕蝗、治蝗与敬蝗、修蝗神庙的活动尽管都可以对乡村社会的联合和内聚产生影响,但这两种内聚明显是对生态系统波动的逆向反应。正由于乡村社会内部的迷信势力,往往才需要官方从另一个方向上使其形成另一种内聚力,即协同治蝗的内聚力。

(四)二律背反与动乱

对传统大文化网络中的偶像崇拜和自然神崇拜往往是小农对自然界无能为力的表现,偶像的设立、民间组织的形成不仅无助于小农对自然的征服,反而与小农所追求的现实生产的目标相反。尽管传统文化网络体系可以形成特定的集合结构,甚至有地域和村庄联合的结构,这种结构甚至与实际生产中所成的结构是相同规模的(如水利、防蝗也需要村级或村级以上的联合),但由于其对生产的负作用,结构相似的背后是功能的相反。

在灾害到来、神久求不应时,具有普遍意义的偶像体系中会出现动乱之神,灾后农民起义多受传统宗教的影响。义和团的泛滥在很大程度上是生态压力和自然灾害促成的。1900年,直隶的许多地区大旱,美国公使康格指出:“人们穷困撩倒,到昨天为止(5月7日),近一年滴雨未落,不能耕耘,庄稼无法耕耘,土地十分干燥,无法耕作。因此,整个地区充斥着饥饿,不满和绝望的游民,他们……准备参加任何组织”。如在新河县,光绪二十六年夏天早情严重,“民间无知少年设坛立义和拳场,时以均粮为名,聚众强抢,乡民苦之”。另外,义和团利用群众的愚昧攻击基督教的教民,认为天不下雨是教民冒犯了神灵。从效果上看,动乱有时会因生态条件改善而得到缓解。当久旱得透雨之后,动乱组织往往会随之解散,1870年山东鲁西南地区大旱持久,穷人们纷纷聚集在自称明代后裔的朱振国靡下,坚持了几个月,但由于下了一场透雨,徒众各自回家种地,起义失败。

六、小结

在传统社会晚期,华北乡村的商品化有了相当程度的发展,而这时生态的压力也达到一个前所未有的程度。本来内聚力下降与商品化相结合可以为乡村新的生产关系提供契机,但由于这时期强制性内聚和封建迷信的负向内聚却使农村建设举步维艰。另外,迷信型内聚在家族、公共资源等亲和性内聚的下降的时期还极易造成动乱。

系统的危机要求生态系统吸收外部的投人,这就要求一个更为开放的系统,所要求的社会关系也应是开放的社会关系。寺北柴村和吴店村是两个社会内聚力基本丧失,乡村小农受外来冲击愈渐无产化和贫困化的村庄。无独有偶,这两个村乡的燃料供应已在很大程度上依赖外部的投人,如从市场上购买煤炭,这便要求村民出卖农产品或到市场上出卖劳动力,也导致对市场系统的更加依赖。从发展的趋势看,开放的生态系统要求开放的社会结构和开放的心态。当然,在整体的社会环境对小农不利时,开放的乡村社会几乎难以承受市场的冲击和其它外部力量的打击。这时,乡村可能寻求一种更为闭塞的内聚方式应付变化了的外部环境,这种选择在古代可能维持乡村社会的稳定,在市场和技术飞速发展的现代则不会长久。20世纪的历史表明,对乡村的封闭和内聚性强化运动都导致闭塞和落后,三中全会以后的开放才为农村提供了一定的发展机会。

传统文化中对环境的认识并不体现人与环境间的“和谐”关系。农民对“天、地、人”的认识在许多方面处于迷信阶段。生态的不稳定和灾害往往愈来愈使小农陷于愚昧的多神祟拜和偶象崇拜之中。传统文化不但导致了封闭,还造成愚昧和落后。当然,乡村内部也出现了一些对生产有积极意义的联合,但由于存在许多消极意义的联合,乡村内有利于社区发展的组织未能进一步发展。

民国时期,与中国的传统文化相反,基督教文化为乡村的稳定和发展提供了另一种机遇。民国时期华北受基督教影响的乡村一般保持了高度的稳定性,且具备开放和发展倾向。教民对上帝的信仰以及基督教所特有的平等博爱精神,构成了这类村庄稳定和发展的基础。正确地认识人与自然的关系是各种救荒和水利事业一项重要的前提保证。教会所办的各种灾难娠济为村庄在自然灾害后的稳定提供了保证,同时,教会所办的教育事业无疑为乡村发展创造了机会。


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